Les États-Unis : La nation morale ?

Introduction de Joel H. Rosenthal

Mes propos tout au long de cette série de conférences s’articulent autour de deux préoccupations communes : évaluer les dispositifs institutionnels qui régissent nos interactions au niveau international ; et évaluer les choix que nous faisons en tant que citoyens, consommateurs, salariés, décideurs politiques et membres d’associations civiques et religieuses. Dans un premier temps, nous avons examiné les dispositifs tant formels qu’informels, notamment les mécanismes du droit international, les règles du marché économique mondial et la dynamique des dispositifs de sécurité nationale, allant des alliances et des politiques de dissuasion à la convention réaliste connue sous le nom de « dilemme de sécurité ». Dans un deuxième temps, nous avons examiné les points de prise de décision au sein de ces dispositifs. Dans ces deux rôles – en tant qu’évaluateurs de systèmes et d’acteurs –, nous sommes amenés à nous confronter à la question socratique de savoir comment il convient de vivre. Mon objectif a été d’aborder la question de Socrate en articulant certaines des valeurs et des normes qui, nous l’espérons, nous guideront pour distinguer les dispositifs sociaux justes des injustes, ainsi que les bonnes et les mauvaises conduites.

Aujourd’hui, je souhaite une nouvelle fois mettre l’accent à la fois sur le système et sur l’acteur. Le système en question est la société internationale elle-même, ou ce que l’on appelle communément « la communauté internationale ». Cette communauté s’identifie avant tout à la communauté des nations mentionnée dans la Charte des Nations Unies, ainsi qu’aux nations et aux organisations de la société civile qui prônent une coopération internationale renforcée sur des questions allant de la justice économique à la protection de l’environnement, en passant par la démilitarisation et le désarmement. Plus précisément, j’aborderai trois enjeux auxquels la communauté internationale est aujourd’hui confrontée : la promotion et la protection des droits de l’homme, la recherche de la paix et de la sécurité, ainsi que la régulation de l’économie mondiale. L’acteur en question est les États-Unis. Nous avons hérité d’un mythe présentant l’Amérique comme une nation morale. Ma question est la suivante : dans quelle mesure les États-Unis ont-ils contribué à l’édification d’une société internationale « juste » ou « meilleure », ou au contraire y ont-ils porté atteinte ? Pouvons-nous évaluer l’Amérique en tant que nation morale, et si oui, que révèle cette évaluation ?

L'éthique : convergence ou divergence ?

Il est important de préciser que la vision libérale de la paix et de la sécurité internationales n’est pas la seule façon d’aborder l’éthique internationale. La version simplifiée se présente à peu près ainsi : depuis Westphalie, on a assisté à un consensus normatif croissant autour d’un ensemble de normes morales internationales de plus en plus dense. Cette convergence est perçue comme le renforcement du droit international lui-même et la prolifération d’accords internationaux, allant des lois de La Haye du début du XXe siècle aux Conventions de Genève qui ont suivi. Ces normes et ces lois trouvent leur aboutissement dans un supranationalisme émergent qui se reflète dans des instruments tels que la Convention pour la prévention et la répression du génocide, le Traité d’Ottawa sur l’interdiction des mines antipersonnel et le nouveau statut instituant une Cour pénale internationale (CPI) permanente. L’élément clé ici est le consensus normatif, et l’hypothèse est que l’éthique équivaut au renforcement de cet édifice.

Il existe bien sûr une alternative réaliste qui, d’une part, ne rejette pas catégoriquement le consensus normatif et, d’autre part, ne va pas à l’extrême opposé en écartant toutes les préoccupations éthiques comme étant sans importance face à l’impératif de maximiser le pouvoir et l’intérêt personnel. Pour le réaliste éclairé, l’éthique n’est pas tant l’histoire d’une convergence que celle de la manière dont on gère la divergence. Le réaliste considère l’éthique comme la négociation de la différence. Il ou elle comprend que les questions controversées de politique publique ne sont pas contestées en raison d’un malentendu ou d’un manque de clarté. Elles sont contestées parce qu’elles relèvent d’intérêts contradictoires et de choix moraux concurrents.

Si le modèle de convergence est solide et important, il ne rend pas compte, à mon sens, de toute la réalité. L’histoire de l’éthique et des affaires internationales ne peut se résumer à une convergence croissante autour de normes morales internationales toujours plus fortes, aussi séduisant que puisse paraître ce modèle. La réalité est que nous vivons dans un monde de communautés imbriquées où les différences sont bien réelles. Ce serait une erreur, comme nous l’ont rappelé tant Emmanuel Kant qu’Isaiah Berlin, de tenter de redresser le « bois tordu de l’humanité ». C’est la tentation de la pureté — et la tentation tout aussi forte de rejeter le mal sur « l’autre » — qui a fait plus de mal que de bien dans l’histoire de l’humanité.

Racines cosmopolites et communautaristes

Lorsqu’on lui demandait d’où il venait, le philosophe grec Diogène répondait : « Je suis citoyen du monde. » Ce sont les stoïciens grecs qui nous ont transmis la notion de cosmopolitisme — qui signifie littéralement « citoyen du cosmos » ou « du monde ». La vision cosmopolite soutient que « la loyauté suprême doit aller à la communauté humaine, et que les principes fondamentaux de la pensée pratique doivent respecter l’égale valeur de tous les membres de cette communauté ». Cela s’oppose à la vision dite « communautariste », qui met l’accent sur les sensibilités et les attachements enracinés dans l’appartenance à un groupe et les traditions nationales. Si l’on considère le monde comme une série de cercles concentriques, commençant par soi-même, s’étendant à la famille, aux voisins, aux compatriotes, et ainsi de suite, la tâche du cosmopolite consiste à « rapprocher d’une manière ou d’une autre ces cercles du centre ». Comme l’explique la philosophe Martha Nussbaum, « Diogène savait que l’invitation à penser en citoyen du monde était, en un sens, une invitation à s’exiler du confort du patriotisme et de ses sentiments faciles, afin de considérer nos propres modes de vie sous l’angle de la justice et du bien. »

Le cosmopolitisme met l’accent sur l’engagement moral envers l’humanité tout entière, et c’est l’humanité elle-même qui sert de référence ultime. Cela ne signifie pas pour autant que le cosmopolitisme néglige les besoins locaux ; en effet, Nussbaum écrit elle-même : « La politique, tout comme la prise en charge des enfants, sera mal menée si chacun se considère comme également responsable de tous, plutôt que d’accorder une attention et des soins particuliers à son entourage immédiat. Accorder une attention particulière à sa propre sphère est justifiable d’un point de vue universaliste. » Ainsi, « notre loyauté envers l’humanité ne nous prive pas de la capacité de prendre soin de ceux qui nous sont proches ».

Les communautaristes ne sont pas nécessairement en désaccord avec les objectifs des cosmopolites, mais ils y parviennent d’une manière très différente. Le communautarisme n’exclut pas les valeurs universalistes ; il les ancre dans un temps et un lieu précis — une communauté spécifique. Du point de vue communautariste, le cosmopolitisme est critiqué pour son manque de profondeur. Comme l’écrit Benjamin Barber : « Nous vivons dans ce quartier particulier, ce pâté de maisons, cette vallée, ce littoral, cette famille. Nos attachements naissent au niveau local, puis s’étendent vers l’extérieur. Les contourner au profit d’un cosmopolitisme immédiat, c’est ne mener nulle part. » Pour le communautariste, c’est en renforçant les communautés morales locales que l’on sert au mieux les valeurs humaines universelles. Nous pouvons ici invoquer à nouveau le conseil de Gandhi selon lequel le monde n’a pas besoin d’une religion mondiale, ni même d’une convergence harmonieuse des grandes religions du monde. Ce dont le monde a besoin, c’est que les musulmans soient de meilleurs musulmans, les hindous de meilleurs hindous, les juifs de meilleurs juifs et les chrétiens de meilleurs chrétiens. C’est à travers ces engagements communautaristes particuliers que certaines valeurs cosmopolites universelles sont poursuivies.

Comment ces conceptions contradictoires de l’allégeance éclairent-elles alors notre réflexion sur l’Amérique en tant que nation morale ? Pour le dire simplement, la tradition américaine est un paradoxe, un mélange d’universalisme et de particularisme, de patriotisme et de cosmopolitisme. Pourquoi ? Parce que la fondation des États-Unis reposait sur des principes universalistes : « Nous tenons pour évidentes les vérités suivantes : tous les hommes sont dotés par leur Créateur de certains droits inaliénables… » Être un patriote américain aujourd’hui, c’est être, en quelque sorte, un cosmopolite. Cela ne veut pas dire qu’il n’y a pas de luttes titanesques autour de la question de « ce que l’Amérique doit au monde ». Mais cela signifie que les États-Unis ont toujours eu dans leur ADN un appel qui transcende la communauté locale et la nation, un appel qui transcende le gouvernement lui-même — un appel à la loi naturelle, au Créateur, ou en d’autres termes, l’engagement cosmopolite envers la raison et l’égalité devant la justice pour tous. C’est la présence de cet ADN qui a rendu possibles les mouvements des droits civiques et de la libération des femmes, et c’est ce même ADN qui alimente aujourd’hui le mouvement des droits de l’homme. Il est intéressant de noter que le grand réformateur Martin Luther King, Jr. n’a pas fait appel à un vague idéal cosmopolite pour mettre fin à l’apartheid en Amérique. Il a fait appel à la tradition américaine elle-même, aux idéaux exprimés dans les textes des Pères fondateurs, ainsi qu’aux paroles de Lincoln et d’autres qui ont contribué à en faire le fondement d’une communauté morale viable.

Jusqu'où peut-on aller en matière de moralité ?

Si l’Amérique incarne effectivement l’universalisme dans son essence même, cela ne répond toutefois pas à la question de savoir ce qu’elle doit au monde. Les États-Unis ont-ils la responsabilité de promouvoir les droits de l’homme, de prévenir et de punir le génocide, et plus généralement de réparer les injustices partout dans le monde ? En quoi la distinction entre cosmopolitisme et communautarisme nous aide-t-elle à trancher ? Cette distinction — et le paradoxe qu’elle soulève — ne peut pas nous aider à trancher. Elle ne peut que clarifier les enjeux.

L'histoire américaine nous offre des exemples de l'essor du communautarisme et du cosmopolitisme à l'américaine. Le thème de l’exceptionnalisme américain se décline en deux variantes : la terre promise et l’État croisé. L’historien Walter McDougall, dans son ouvrage du même titre, nous présente les deux principaux récits du rôle des États-Unis dans le monde ; le premier est celui d’une nouvelle Jérusalem dans un nouveau monde, libre de la corruption de l’ancien monde, et destinée à éviter les alliances complexes et les croisades visant à refaire le monde. La seconde est la vision wilsonienne des États-Unis en tant que défenseur, champion de la démocratie et des droits de l’homme, et moteur du changement progressiste à travers le monde. McDougall souligne que ces deux traditions sont bien présentes chez nous, profondément ancrées dans l’âme américaine. Chacune de ces traditions part du principe que la moralité découle de l’intérêt personnel ; en d’autres termes, les politiques sont considérées comme morales parce qu’elles servent les intérêts des Américains.

McDougall soutient que les problèmes commencent dès lors que les politiques cessent de promouvoir les intérêts américains pour viser à rendre le monde meilleur. Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, il a observé une évolution vers ce qu’il appelle le « méliorisme mondial », l’idée selon laquelle « la morale impose aux États-Unis d’aider les autres à suivre leur exemple, et que le succès même de l’expérience américaine dépend en fin de compte de la capacité des autres nations à échapper à la mort et à l’oppression ».

Selon McDougall, le « méliorisme mondial » est une proposition dangereuse. Si rien n’est fait pour le freiner, il s’agit d’un engagement illimité visant à démocratiser le monde. Cela implique le développement économique, la protection des droits, la préservation de l’environnement et la garantie des droits à l’échelle mondiale. Le problème avec ces objectifs louables est qu’ils sont irréalisables et que, en réalité, leur poursuite risque de faire plus de mal que de bien. Les échecs observés au Vietnam, en Haïti, en Somalie et ailleurs en sont des exemples évidents. Ne vaudrait-il pas mieux mettre en place un internationalisme attentif aux préoccupations morales, mais fondé sur les intérêts nationaux traditionnels ? Au lieu du méliorisme mondial, pourquoi ne pas développer un nouvel internationalisme fondé sur les intérêts — un internationalisme qui affirme que les États-Unis sont une puissance mondiale ayant des intérêts mondiaux ? La poursuite de ces intérêts devrait s’accomplir dans le respect des principes et des idéaux américains, mais l’objectif des États-Unis devrait rester la promotion de leurs propres intérêts, et non l’amélioration de l’humanité à l’échelle mondiale.

L'argument de McDougall est le suivant : « Il ne faut pas confondre l'éthique ou la morale avec la quête de la pureté. » C'est précisément cette quête de la pureté qui a tendance à nous causer des problèmes. L'éthique et la morale, correctement conçues, reposent sur une idée non perfectionniste — comme nous l'avons mentionné précédemment, l'éthique, bien comprise, c'est la politique, c'est-à-dire la prise de conscience que la vie est pleine d'impuretés et de revendications contradictoires, et que le mieux que nous puissions faire est de négocier les différences.

Ce thème de la quête de pureté des États-Unis est bien documenté. Au début de l’année 1977, juste après l’entrée en fonction de Jimmy Carter à la présidence, le journaliste James Chace a publié dans le Sunday Magazine du New York Times un article intitulé « How Moral Can We Get ? » (Jusqu’où pouvons-nous aller en matière de morale ?). Il y aborde les dangers de la politique en matière de droits de l’homme que le président Carter venait d’annoncer. « L’innocence n’est pas toujours admirable », écrit-il, « l’expérience s’acquiert à un prix élevé ». Les innocents peuvent causer un grand mal malgré leurs bonnes intentions. La littérature regorge d’exemples illustrant ce point. Chace nous rappelle la nouvelle de Nathaniel Hawthorne, « La Tache ». Dans ce récit, le scientifique Aylmer ne peut supporter la seule petite imperfection qui entache la beauté de sa femme.

« La tache elle-même a la forme d’une petite main rouge qui se détache sur sa peau pâle, symbole de la fragilité de son épouse : « péché, chagrin, déchéance et mort ». Ces caractéristiques mêmes sont, bien sûr, les signes de la mortalité. Mais Aylmer ne peut les accepter. Dans une tentative d’imposer la domination de l’homme sur la nature, il fait boire à sa femme une potion qu’il a inventée pour effacer cette imperfection. L’expérience semble réussir, car la tache de naissance s’estompe. Sa beauté est parfaite. Mais elle est morte. Ainsi, la quête de la perfection se termine par la mort. »

Ce thème trouve un écho dans le récent roman de Philip Roth , *La Tache*, qui se veut une réflexion sur la société américaine à la fin du XXe siècle. Roth écrit que l’essence même de l’être humain réside dans le fait que « nous laissons une tache, nous laissons une trace, nous laissons notre empreinte. Impureté, cruauté, abus, erreur… il n’y a pas d’autre façon d’exister ici ». Pour Roth, c’est le fantasme de la pureté qui est dangereux. Nous devons fonder notre éthique sur la prise de conscience de nos imperfections.

Pour moi, l’expression ultime du problème lié au thème de l’innocence se trouve dans le roman de Graham Greene, *L’Américain tranquille*. Le portrait que dresse Greene de ce jeune agent de la CIA idéaliste au Vietnam — tout juste sorti de l’université, avec sa coupe en brosse, ses connaissances théoriques et une idéologie bien ancrée — ne fait vraiment pas le poids face aux autochtones expérimentés. L’innocence a ici un prix, un prix très élevé d’ailleurs. Une évaluation plus lucide de la situation au Vietnam, fondée sur davantage d’expérience et des attentes moins ambitieuses, aurait peut-être constitué la voie la plus morale. Pour Greene, tout comme pour McDougall, Chace et d’autres réalistes, c’est la tentation de mener une croisade qu’il faut éviter, ainsi que l’illusion selon laquelle les États-Unis peuvent répondre à tous les besoins de tous les peuples. La morale doit être ancrée dans l’intérêt et le pouvoir. Sans ces ancrages, la morale risque de causer des dégâts.

Quel type d'internationalisme ?

Le débat sur le rôle des États-Unis dans le monde a le plus souvent porté sur la nature de l’internationalisme américain plutôt que sur l’alternative isolationniste. Depuis la guerre hispano-américaine et l’émergence des États-Unis en tant que puissance mondiale en 1898, la plupart des stratèges ont reconnu que les États-Unis ne pouvaient que s’engager sur la scène internationale. La question est la suivante : « Quel type d’engagement est le plus approprié ? » Au début du XXe siècle, le débat opposait l’internationalisme conservateur à l’internationalisme progressiste. L’internationalisme conservateur était incarné par Theodore Roosevelt. Sa vision était celle d’un intérêt national fondé sur la force et la politique de l’équilibre des pouvoirs. L’internationalisme progressiste était défendu par Woodrow Wilson. Les progressistes prônaient une vision de l’internationalisme fondée sur le droit, tirant sa force de la coopération avec les autres.

La vision conservatrice prônait un changement modeste et progressif dans les relations internationales, et non une réforme radicale. Elle réaffirmait la place centrale du modèle westphalien, selon lequel les nations étaient reconnues comme exerçant un contrôle souverain sur leurs territoires et leurs politiques intérieures. L’idée était d’atténuer les conflits entre États en établissant des précédents en droit international et en mettant en place des mécanismes juridiques (tels qu’une Société des Nations et une Cour internationale de justice) destinés à faciliter l’arbitrage des différends et l’application des décisions.

Les conservateurs étaient très clairs sur ce qu’ils ne faisaient pas : ils ne prônaient pas de réforme sociale globale dans les sociétés situées en dehors des États-Unis. Des idées telles que le pacifisme, les réformes démocratiques à l’étranger, la redistribution des richesses selon des principes socialistes, voire une redéfinition des politiques de protection sociale, leur étaient totalement étrangères. Les internationalistes conservateurs se contentaient de renforcer la puissance militaire et économique américaine, et restaient attachés à l’idée de promouvoir les « intérêts nationaux » des États-Unis au sens le plus traditionnel (géopolitique et mercantiliste) du terme.

L’internationalisme progressiste était de nature plus réformiste. Il visait à étendre au reste du monde les réformes de l’ère progressiste aux États-Unis. Dans un discours de campagne prononcé en 1912, Woodrow Wilson déclara : « L’exploitation et l’injustice qui règnent à l’intérieur de nos frontières s’appliquent également aux questions internationales. » S’attaquant directement à la « diplomatie du dollar » de Taft, Wilson ajouta : « Les nations attendent de nous des normes et des politiques dignes de l’Amérique. Nous devons orienter notre ligne de conduite selon les principes de justice, de liberté et de bonne volonté, et penser au progrès de l’humanité plutôt qu’au profit de tel ou tel investissement. »

En analysant l’influence de la pensée progressiste sur Wilson, l’historien Thomas Knock nous rappelle que « la quête de la paix a ouvert de nouveaux horizons et constitué un terrain d’entente logique pour de nombreux réformateurs libéraux, pacifistes et socialistes ». Pour ces progressistes, écrit Knock, « la politique intérieure et la politique étrangère étaient soudainement devenues symbiotiques : la paix était essentielle au changement — à la survie du mouvement ouvrier et de leurs campagnes en faveur des droits des femmes, de l’abolition du travail des enfants et de la législation en matière de justice sociale en général ». Le génie de Wilson résidait dans sa volonté de satisfaire à la fois les exigences de ses électeurs conservateurs, en promouvant l’idée de la Société des Nations, et celles de ses partisans progressistes, qui considéraient la cause de la justice sociale comme une question aussi bien mondiale que nationale.

Cette tension entre internationalisme conservateur et progressiste persiste. Cherchons-nous un modus vivendi avec les autres nations — un système stable, doté d’un équilibre des pouvoirs et d’institutions conçues pour jouer un rôle impartial dans l’arbitrage des différends entre les différentes factions ? Ou cherchons-nous à créer un système international doté de composantes normatives, d’une structure de valeurs distinguant le bien du mal, le meilleur du pire ? Cherchons-nous à créer une société internationale, dotée d’institutions internationales, qui promeuve certaines valeurs humaines fondamentales ?

Charles William Maynes a rédigé un article provocateur dans *The National Interest* (printemps 2001) dans lequel il s'interroge sur la grande stratégie américaine au regard de cette question de l'internationalisme. Il propose trois « écoles de pensée rivales » quant à la manière dont nous pourrions aborder le système international aujourd'hui, en tant qu'acteur le plus puissant de ce système : les « contrôleurs », les « façonneurs » et les « abstentionnistes ».

• Il existe deux types de partisans de la doctrine du contrôle : les conservateurs et les progressistes. Les conservateurs mettent l’accent sur l’opportunité (et l’intérêt) pour les États-Unis de maximiser leur avantage en termes de puissance en cette période d’hégémonie. Par conséquent, leur objectif devrait être de décourager toute contestation de la part de concurrents potentiels. Cette réflexion repose sur l’idée que le système international a besoin d’une puissance hégémonique pour fonctionner, et que les États-Unis constituent une hégémonie bienveillante, certainement préférable à toute autre alternative. Parmi les partisans de cette position figurent Zbigniew Brzezinski, William Kristol et Robert Kagan. Les partisans d’une approche « progressiste » sont moins nombreux, mais ils y voient une occasion pour les États-Unis de s’affirmer dans des zones de désordre. Maynes cite David Rieff, qui conseille aux États-Unis de ne pas imposer leur hégémonie mondiale à des États (tels que l’Allemagne ou la Chine) dotés de la puissance inhérente nécessaire pour les défier un jour, mais d’imposer l’ordre dans des zones de crise telles que les Balkans, la Sierra Leone et Haïti. « Notre choix », écrit Rieff, « se résume à l’impérialisme ou à la barbarie ». Comme le formule Maynes, les « contrôleurs progressistes » considèrent que les États-Unis ont un devoir de décence. L’Amérique devrait utiliser sa puissance pour contraindre les autres à se comporter correctement.
• Les « shapers » se présentent sous une seule forme : un hybride entre conservatisme et progressisme. Comme le dit Maynes, les « shapers » « soutiennent que, plutôt que de se lancer dans une quête vaine et dangereuse d’hégémonie, les États-Unis devraient collaborer avec d’autres pour tenter de façonner l’environnement international d’une manière qui serve non seulement leurs intérêts nationaux, mais aussi ceux des autres ». On constate ici un accent mis sur la promotion des transitions vers la démocratie et l’économie de marché, ainsi que sur la création de nouvelles alliances fondées sur de nouvelles institutions. Parmi les exemples, on peut citer l’intégration de la Russie au dispositif du Partenariat pour la paix avec l’OTAN et l’encouragement de l’adhésion de la Chine à l’Organisation mondiale du commerce. Les membres de ce groupe aiment se considérer comme des réalistes prudents ; parmi eux figurent Richard Haass (récemment nommé directeur de la planification politique au Département d’État) et Joseph Nye.
• Il existe deux types d’abstentionnistes : les libéraux et les conservateurs. Les abstentionnistes libéraux voient le monde à travers le prisme de la mondialisation, de l’intégration économique et du paradigme du « glissement du pouvoir », selon lequel le marché prend le dessus tandis que la souveraineté de l’État s’affaiblit. Pour ces libéraux, la politique perd de son importance face aux forces plus puissantes de la puissance économique. La meilleure chose que les États-Unis puissent faire, selon des abstentionnistes libéraux comme Tom Friedman, est donc de rester en retrait. Ne pas s'immiscer dans les querelles des autres, et ne pas faire preuve de force. Laisser l'économie ouvrir la voie, et garder la force en réserve. La meilleure façon de dominer — de récolter les fruits de l’hégémonie — est de prendre du recul et de laisser le marché faire l’essentiel du travail. De cette manière, nous pouvons faire le bien tout en réussissant. Les abstentionnistes conservateurs — dont Pat Buchanan est le meilleur symbole — estiment que les États-Unis devraient utiliser leur puissance pour protéger leurs marchés intérieurs et leurs industries nationales. Il s’agit là d’une vision isolationniste et unilatéraliste qui vise à désengager l’Amérique du reste du monde.

L'article de Maynes pose les bonnes questions. Comment les États-Unis devraient-ils utiliser leur pouvoir pour se positionner face au système international actuel ? Peuvent-ils élaborer des politiques qui soient à la fois bénéfiques pour l'Amérique et pour le monde ?

Droits de l'homme, sécurité, économie

Comment les États-Unis ont-ils utilisé leur pouvoir pour façonner la politique actuelle en matière de droits de l'homme, de paix et de sécurité internationales, ainsi que d'économie mondiale ? Dans ces trois domaines, pour le meilleur ou pour le pire, les États-Unis ont été, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, l'architecte et le moteur des politiques publiques internationales sur ces trois questions. Certes, les États-Unis n'ont, au mieux, qu'un contrôle limité sur certains de ces dossiers, mais au sens large, ce sont eux qui ont exercé la plus grande influence.

Dans chacun de ces domaines, il est utile de considérer la politique des États-Unis comme le prolongement naturel de leurs préoccupations en matière de politique intérieure. À l’instar de la politique intérieure, la politique étrangère américaine s’est efforcée d’être réaliste sans être amorale, et progressiste sans pour autant se lancer dans des croisades.

Examinons la contribution des États-Unis aux droits de l’homme internationaux. Les Américains ont contribué à faire naître l’idée même des droits de l’homme internationaux grâce à l’action de Franklin et d’Eleanor Roosevelt. Même si la longue lutte pour les droits civiques sur le territoire national était encore loin d’être achevée, FDR a ouvert un nouveau chapitre pour les droits de l’homme internationaux dans son discours sur l’état de l’Union de janvier 1941, lorsqu’il a énoncé les « quatre libertés fondamentales ». Ces quatre libertés — liberté d’expression, liberté de culte, liberté de vivre à l’abri du besoin, liberté de vivre à l’abri de la peur — incarnaient la vision du président quant à la mission des États-Unis, tant sur le plan national qu’international. Cette vision fut intégrée à la Charte de l’Atlantique (août 1941), la déclaration commune du président Roosevelt et du Premier ministre britannique Winston Churchill exposant leur approche pour un ordre mondial plus stable. La Charte reprenait des termes tirés directement du New Deal :

[Les États-Unis et la Grande-Bretagne] souhaitent instaurer la plus étroite collaboration possible entre toutes les nations dans le domaine économique, dans le but de garantir à tous de meilleures conditions de travail, le progrès économique et la sécurité sociale… [afin] d’instaurer une paix qui offre à toutes les nations les moyens de vivre en sécurité à l’intérieur de leurs propres frontières, et qui donne l’assurance que tous les hommes, dans tous les pays, puissent mener leur vie à l’abri de la peur et du besoin.

En relisant aujourd’hui la Charte, on est frappé par le fait qu’il s’agit, par essence, d’un des premiers textes consacrés aux droits de l’homme, qui distinguait les puissances anti-Axe de leurs adversaires fascistes en invoquant le caractère sacré des droits économiques et sociaux, ainsi que des droits civils et politiques. La vision de Roosevelt pour le monde d’après-guerre était celle d’un « New Deal » à grande échelle.

Le bilan des États-Unis en matière de droits de l’homme au niveau international est, dans l’ensemble, progressiste. Les termes qu’ils ont utilisés dans les documents fondateurs des Nations Unies, ainsi que dans les déclarations ultérieures qui ont fait partie de la politique officielle américaine, rendent cette conclusion évidente. Les conservateurs, bien sûr, n’en ont pas fait une histoire à sens unique. Les efforts déployés par les conservateurs pour bloquer l’adoption du Pacte relatif aux droits économiques et sociaux ou du Pacte relatif aux droits de l’enfant — sans parler du retard de quarante ans imposé à la Convention pour la prévention et la répression du génocide — en sont les principaux exemples. Les objections des conservateurs se sont concentrées sur la question de la souveraineté — l’idée qu’aucun gouvernement américain ne devrait se soumettre à des normes imposées par un organisme international.

À mesure que les États-Unis avancent, la question principale à laquelle ils seront confrontés est la suivante : « Dans quelle mesure les États-Unis tenteront-ils de promouvoir les droits de l’homme à l’étranger, et dans quelle mesure se soumettront-ils au contrôle des instances internationales de défense des droits de l’homme ? » Le bilan semble mitigé. Les États-Unis semblent toujours être de fervents défenseurs du principe des droits de l’homme universels, et se sont même engagés dans de nouveaux domaines de promotion des droits de l’homme, tels que la liberté religieuse et même la santé publique. Une tendance intéressante à observer sera la suivante : « Dans quelle mesure le gouvernement américain lui-même sera-t-il l’instrument de ces politiques, et dans quelle mesure une partie de ce travail sera-t-elle confiée à des organisations non gouvernementales ainsi qu’à des organismes philanthropiques publics et privés ? »

L'image que je voudrais vous laisser sur ce sujet est celle du lien entre les droits civiques aux États-Unis et les droits de l'homme à l'étranger. Il est impossible d'envisager l'engagement américain en faveur des droits sans se rappeler que la quête des droits et de la dignité a toujours été un combat de longue haleine. Cette lutte est un thème majeur de l’histoire des États-Unis, depuis les anti-impérialistes de 1898 (qui affirmaient qu’il était injuste que l’Amérique « colonise » les populations non blanches des Philippines et de Cuba) jusqu’aux défenseurs des droits civiques des années 1940 à 1960, qui dénonçaient l’hypocrisie d’un gouvernement américain qui, pendant la Guerre froide, prônait la liberté humaine universelle tout en pratiquant la ségrégation raciale selon les lois Jim Crow. Quel que soit l’avenir du mouvement des droits de l’homme aux États-Unis, il reflétera sans aucun doute les préoccupations nationales liées à la race, à la classe sociale, au genre et aux questions ethniques.

Que feront — ou ne feront-ils pas — les États-Unis en matière de paix et de sécurité internationales ? Les États-Unis tenteront-ils de jouer un rôle de premier plan dans la promotion d’un nouveau régime multilatéral d’après la Guerre froide visant à établir un ordre mondial ? Ou bien les États-Unis feront-ils valoir avec force leur propre puissance, de manière unilatérale si nécessaire, pour mener les « guerres sauvages de la paix » auxquelles est inévitablement confrontée toute puissance hégémonique ?

Comme le suggèrent David Rieff et d’autres, les États-Unis doivent déterminer comment ils envisagent leur propre position hégémonique. Vont-ils endosser le rôle traditionnel d’un empire — c’est-à-dire établir et maintenir une « Pax Americana » — ou adopter une posture similaire à celle des puissances européennes de 1815, qui aspiraient à un système de « concert des puissances » fondé sur un ensemble fondamental d’intérêts et de valeurs communs ? De nombreux enjeux ont récemment mis cette question à l’épreuve : la mise en place d’un bouclier antimissile, l’avenir des dispositifs de sécurité européens (l’OTAN et/ou une force européenne de déploiement rapide), le recours aux sanctions contre l’Iran, l’Irak et Cuba, ainsi que dans d’autres domaines non militaires tels que les politiques environnementales régionales et mondiales.

Les États-Unis doivent également déterminer quels sont leurs intérêts en matière de recours à la force militaire. Certains foyers de conflit potentiels seront évalués selon des critères de sécurité traditionnels : c’est le cas notamment du Moyen-Orient et du golfe Persique, de la Corée, de Taïwan, ainsi que du maintien des pactes de sécurité de longue date avec l’OTAN et le Japon. Mais dans d’autres domaines, notamment en ce qui concerne les enjeux périphériques ou humanitaires, la décision de recourir à la force restera complexe. Les États-Unis considéreront-ils la prévention du génocide comme un intérêt national vital ? La considéreront-ils comme un « objectif intermédiaire » légitime ? Si tel est le cas, préféreront-ils agir de manière unilatérale lorsque cela s’avérera nécessaire, ou collaboreront-ils avec d’autres nations disposées à s’engager pour mettre en place des structures multilatérales permettant de traiter ces problèmes ?

L’image que je voudrais vous laisser ici est celle de la situation actuelle au Kosovo. Le Kosovo incarne l’essence même de notre époque. Les États-Unis et l’Occident se sont engagés dans ce conflit pour de nobles raisons cosmopolites : prévenir le nettoyage ethnique et mettre un terme à la politique brutale du nationalisme serbe. Les États-Unis et l’Occident se sont engagés avec l’idée que la bonne solution consistait à créer les conditions propices à un État multiethnique. Aujourd’hui, plus d’un an après le début de l’intervention, des problèmes surgissent de toutes parts, y compris du côté des Albanais de souche qui étaient, au départ, les victimes en quête de protection. L’Occident a-t-il tort d’essayer d’imposer une solution dans ce contexte ? L’Occident tente-t-il de redresser le « bois tordu de l’humanité », de perfectionner une situation politique qui ne peut l’être ? En tant que superpuissance, les États-Unis ne pourront pas tourner le dos à ceux qui sont dans le besoin le plus désespéré. Le défi consiste à trouver des moyens d’agir, d’empêcher le pire et de favoriser le meilleur, mais en veillant à partager le fardeau, à partager les risques et à partager les conséquences. Ces missions ne disparaîtront pas ; le moment est donc peut-être venu d’affiner nos réponses afin que les États-Unis puissent jouer un rôle de premier plan sans avoir à assumer l’intégralité de la responsabilité.

Enfin, en ce qui concerne la régulation de l’économie mondiale, les États-Unis assument une responsabilité à la mesure de leur statut de grande puissance. S’il existe une « doctrine Clinton », celle-ci ne saurait être autre que « l’étreinte de l’économie mondiale » — l’idée étant que, dans la nouvelle économie mondiale, l’économie américaine tirera profit de l’intensification des échanges internationaux : au final, de meilleurs emplois et de meilleurs salaires pour les Américains. Pour l’administration Clinton, la promotion de l’ALENA et de l’OMC était profondément ancrée dans l’idée que la tendance à l’intégration économique mondiale pouvait et devait être bénéfique pour l’économie américaine. Cette théorie s’inscrivait dans une logique de jeu à somme non nulle — ou de « ruissellement », pour les plus cyniques. Mais l’essentiel était que le gain des États-Unis ne devait pas nécessairement se faire au détriment du reste du monde. En effet, comme les responsables de l’administration Clinton s’empressaient de le souligner, ce sont les États faibles qui sont source d’instabilité et de troubles, précisément parce qu’ils sont faibles. La réponse consistait à fournir une aide, voire des plans de sauvetage, à des pays comme le Mexique et la Russie.

La question qui se pose aujourd’hui est la suivante : quel type de politique économique extérieure faut-il mener ? Doit-elle être conservatrice ou progressiste ? Une politique conservatrice mettrait l’accent sur les avantages pour l’économie américaine. On en trouve des exemples dans les récentes déclarations du président Bush concernant le protocole de Kyoto et les efforts visant à parvenir à un accord international sur les émissions de carbone (ce que l’on appelle les gaz à effet de serre). Bush a déclaré qu’il n’adopterait pas de politiques nuisibles à l’économie américaine. Une politique plus progressiste mettrait l’accent sur la nécessité d’un changement politique et social. Elle serait fondée sur les intérêts, mais la conception de ces intérêts serait différente — peut-être de nature plus cosmopolite. La question se pose ici aussi de savoir s’il convient d’établir une distinction entre les valeurs matérielles et les valeurs morales. Peut-on affirmer que les intérêts américains se mesurent uniquement à l’aune des performances économiques ? Ou bien la notion d’intérêt peut-elle servir à expliquer la nécessité d’une réforme politique dans le domaine de la protection de l’environnement ?

L'image que je voudrais vous laisser ici est celle des manifestants à Seattle l'année dernière, qui cherchaient à perturber les réunions des responsables chargés de planifier le développement de l'Organisation mondiale du commerce (OMC). Contre quoi manifestaient-ils ? Les plus réfléchis d’entre eux — et je comprends bien que certains cherchaient simplement une occasion de se comporter de manière irresponsable — nourrissent des inquiétudes légitimes quant à l’évolution de l’intégration économique. La concentration du pouvoir entre les mains de multinationales, soumises à une réglementation très légère par des bureaucraties supranationales largement échappant à tout contrôle (ou du moins isolées politiquement), est préoccupante. En poursuivant cette nouvelle vision commerciale de la politique mondiale — une vision soutenue par la politique étrangère des États-Unis et mise en œuvre par de nouvelles structures telles que l’OMC —, qu’adviendra-t-il des normes du travail, des normes en matière de droits de l’homme et de la protection de l’environnement ? Une fois de plus, la question se pose : « Les intérêts matériels l’emporteront-ils sur les autres valeurs morales ? »

La manière dont les États-Unis exerceront leur puissance économique sera suivie de près au cours des mois et des années à venir. Envisageront-ils leurs intérêts de manière restrictive ou large ? Se considéreront-ils comme une force de changement progressiste, ou adopteront-ils une posture plus conservatrice ? S’ils optent pour le progressisme, comment les États-Unis pourront-ils éviter la tentation de vouloir refaire le monde à leur image, et les accusations de prosélytisme et d’hégémonisme qui en découlent ? S’ils optent pour une ligne plus conservatrice, comment pourront-ils échapper aux reproches d’égoïsme et d’étroitesse d’esprit ? Il me semble inévitable que les États-Unis doivent tracer une voie médiane : une voie qui parte de leurs propres intérêts et s’appuie sur ceux-ci. En s’appuyant sur ces intérêts, certains objectifs progressistes feront inévitablement partie intégrante de l’ensemble. De cette manière, les objectifs progressistes de réforme seront atteints, même s’ils ne sont pas immédiatement visés pour eux-mêmes.

Les États-Unis se considèrent comme une nation morale. Par conséquent, les politiques perçues comme immorales ou amorales ont peu de chances d’être viables. Les politiques qui ignorent les droits de l’homme, tournent le dos aux crises humanitaires urgentes ou exploitent les populations pauvres du monde entier finiront par être rejetées en raison de leur immoralité inhérente. Les réalistes comprennent que l’impératif moral fait toujours partie intégrante de la conception qu’ont les États-Unis de leur intérêt national. Un réaliste qui ne reconnaîtrait pas cela échouerait inévitablement sur le plan politique au sein du système politique américain.

Au-delà des mythes

Comprendre l’Amérique en tant que nation morale, c’est comprendre le paradoxe. C’est comprendre que les grands mythes de l’histoire américaine qui nous guident aujourd’hui ne sont peut-être pas aussi simples qu’ils le paraissent à première vue. En tant qu’étudiants de l’Amérique en tant que nation morale, nous pouvons notamment examiner ces mythes, les déconstruire en fonction de leur rapport à la moralité, à l’intérêt et au pouvoir, puis les reconstruire.

Nous devons garder à l'esprit que la plus grande société libre du monde est née avec le péché originel de l'esclavage. Et pourtant, c'est cette même société qui nous a également donné les idées et la force politique nécessaires pour vaincre le fascisme, le communisme et l'apartheid au XXe siècle.

Il ne faut pas oublier que l'idéalisme et la confiance dans la puissance des forces armées américaines ont souvent conduit à une certaine arrogance du pouvoir. Pourtant, ce sont les forces armées américaines qui ont maintenu la paix en Europe et dans le Pacifique au cours des cinquante dernières années, et elles restent aujourd'hui le pilier relativement bienveillant de la structure de sécurité mondiale.

Nous devons garder à l’esprit que la promotion par les États-Unis d’une nouvelle économie mondiale a entraîné de graves bouleversements et peut-être un fossé grandissant entre « les nantis et les démunis », ainsi que des tensions entre ceux qui défendent des points de vue divergents sur les droits économiques et sociaux, tels que les salaires équitables, les conditions de travail et le comportement responsable des entreprises. Cependant, nous devons également nous rappeler que ce sont les États-Unis qui ont instauré la génération précédente d’économie mondiale, consacrée par le système de Bretton Woods. À Bretton Woods, le capitalisme de libre marché avait été ancré dans un engagement ferme en faveur du bien-être social.

Pour comprendre la morale, on ne peut pas l'isoler en tant que variable à part entière. Les considérations morales doivent être replacées dans leur contexte. Nous devons être capables de considérer les États-Unis comme un acteur au sein d'un système mondial — un acteur doté d'intérêts et de capacités spécifiques. Ce n'est qu'après avoir pris en compte ces éléments contextuels qu'il est possible de porter un jugement moral.

Cela dit, ce qui fait des États-Unis une nation morale, à mon sens, c’est qu’ils reposent à la fois sur l’optimisme et le scepticisme, le moralisme et le réalisme. Les États-Unis, par définition, ont à la fois des engagements cosmopolites et communautaristes, des objectifs conservateurs et progressistes. Ils possèdent également une ouverture et un universalisme sans pareil. N’importe qui peut devenir américain et n’importe qui peut y prendre part. En fin de compte, ce serait une erreur d’assimiler l’éthique, ou l’Amérique en tant que nation morale, au réalisme ou au libéralisme, au conservatisme ou au progressisme, au cosmopolitisme ou au communautarisme. L’Amérique est tout cela à la fois : elle vit dans le paradoxe. C’est ce paradoxe d’une vision universelle enveloppée dans une histoire nationale particulière — et notre remise en question constante de celle-ci — qui permet même, en premier lieu, de considérer l’Amérique comme une nation morale.