Ce que disent les Sages

Introduction de Joel H. Rosenthal

Il existe deux maximes des sages — dont l’origine est inconnue — qui constituent la toile de fond de mon intervention d’aujourd’hui :

« Nous nous appuyons tous sur les épaules de ceux qui nous ont précédés. » « Dans le domaine de la philosophie politique, la nouveauté n’est pas une vertu. » Lorsque nous nous livrons à une analyse éthique des affaires internationales, nous évoluons davantage en terrain connu qu’en eaux inexplorées. Au cœur de notre projet se trouvent les questions fondamentales de la théorie politique : comment concilier ordre et justice ; comment concilier engagements moraux et réalité politique ; et comment mettre en relation les enseignements de l’histoire et de la philosophie avec les problèmes contemporains. Nous disposons d’une grande sagesse, fruit d’un processus cumulatif qui s’appuie sur l’expérience humaine des siècles passés. Dans ce deuxième cours, je me concentrerai sur les « pères fondateurs » contemporains de ce domaine afin de solliciter leurs conseils sur plusieurs des questions conceptuelles que nous avons soulevées lors du premier cours. J’aborde ces sages dans un esprit de dialogue — c’est-à-dire que je ne considère pas leurs travaux comme une sagesse acquise, mais plutôt comme une sagesse à débattre, à remettre en question et à laquelle répondre. Je tiens à préciser d’emblée que le débat sur l’éthique et la politique internationale remonte aux grands philosophes politiques que sont Thucydide, Machiavel, Hobbes et d’autres. Je suppose que la plupart d’entre vous, dans vos cours de théorie politique, avez déjà abordé les discours bien rodés du réalisme et de l’internationalisme libéral. Le réalisme, bien sûr, met en avant la structure anarchique du système international, les impératifs d’équilibre des pouvoirs et des intérêts, ainsi que l’animus domanandi (volonté de puissance) inhérente qui domine la nature humaine et, par conséquent, la politique. Le paradigme libéral propose un contre-récit cohérent, suggérant qu’il n’existe pas d’animus domanandi qui ne soit pas soumis aux effets modérateurs des contraintes institutionnelles et des structures de paix, y compris l’État de droit. Je souhaite aborder ce débat avec un léger parti pris réaliste, tout en partant du principe que personne n’est un réaliste ou un internationaliste libéral paradigmatique. Je pense que nous avons tous simultanément en tête les images de ces deux courants ; c’est-à-dire que nous reconnaissons le rôle déterminant du pouvoir, des intérêts et de l’anarchie ; mais nous reconnaissons également le poids réel et palpable de principes et de normes tels que les droits de l’homme. Je diviserai ma conférence d’aujourd’hui en quatre parties, chacune comportant une étude de cas. Je tiens à souligner que chaque cas que je mentionnerai ici est indicatif et non exhaustif. Je les utilise ici pour soulever des questions philosophiques plutôt que pour établir des faits historiques. L’objectif principal est de vous permettre de voir en quoi l’éthique peut jouer un rôle – et joue effectivement un rôle – dans les affaires internationales, que vous (et les acteurs concernés) en soyez conscients ou non.

Qu'entendons-nous par "normes" ?

Nous sommes nombreux à considérer que les affaires internationales se caractérisent par l’absence de normes éthiques internationalement reconnues, et que les normes qui existent sont relativement faibles et inefficaces. Surtout, ces normes ne sont pas contraignantes. Prenons cette première citation de George F. Kennan, tirée de son célèbre – et, j’ajouterais, notoirement contradictoire – article « Morality and Foreign Policy » : « … notons qu’il n’existe aucune norme morale internationalement reconnue à laquelle le gouvernement américain pourrait se référer s’il souhaitait agir au nom de principes moraux. Il est vrai qu’il existe certains mots et certaines expressions qui ont suffisamment de prestige à travers le monde pour que la plupart des gouvernements, lorsqu’on leur demande de se prononcer pour ou contre, y adhèrent volontiers, estimant que leur imprécision est telle que le simple fait d’y souscrire ne comporte aucun risque de voir sa liberté d’action significativement restreinte. À cette catégorie de déclarations appartiennent des documents tels que le Pacte Kellogg-Briand, la Charte de l’Atlantique… » Kennan fait bien sûr valoir que cette tradition déclaratoire présente deux faiblesses : elle est trop abstraite pour avoir une réelle valeur pour les décideurs politiques ; et elle n’est pas contraignante. Ces « normes » ne s’accompagnent d’aucune sanction et n’ont donc aucun poids réel. Hans J. Morgenthau a formulé un argument similaire dans son traité *Politics Among Nations*, où il nous expose les différences importantes entre l’éthique, les mœurs et le droit. Trois types de normes régissent toutes les sociétés avancées : l’éthique, les mœurs et le droit. Leurs caractéristiques distinctives ont fait l’objet de nombreux débats dans la littérature philosophique et jurisprudentielle. Aux fins de la présente étude, il suffit de souligner que toute règle de conduite comporte deux éléments : l’injonction et la sanction.

Morgenthau établit une distinction entre l'éthique (qu'il considère comme un concept individuel), les mœurs (un concept collectif) et le droit (un concept formel, tant national qu'international). Pour Morgenthau, le problème réside dans la manière de passer de la conscience individuelle aux normes et aux comportements nationaux et internationaux.

Ma question à Morgenthau et Kennan serait la suivante : la tradition déclaratoire est-elle aussi faible que vous le dites ? Examinons les principes fondamentaux de cette tradition tels que Dorothy V. Jones les expose dans son ouvrage *Code of Peace*:

« Au cœur de la tradition déclaratoire du droit international moderne se trouve un ensemble de neuf principes fondamentaux qui résument la réflexion des États sur la conduite à adopter dans la sphère internationale. (Deux autres principes, moins largement acceptés — la création d’un ordre économique international équitable et la protection de l’environnement —, feront l’objet d’une analyse distincte.) »

Les principes de base sont les suivants :

1. L'égalité souveraine des États.
2. L'intégrité territoriale et l'indépendance politique des États.
3. L'égalité des droits et l'autodétermination des peuples.
4. Non-intervention dans les affaires intérieures des États.
5. Règlement pacifique des différends entre États.
6. Pas de menace ni de recours à la force.
7. Exécution de bonne foi des obligations internationales.
8. Coopération avec d'autres États.
9. Respect des droits de l'homme et des libertés fondamentales".

Comme nous l'indique Jones, ces principes sont prônés par les États eux-mêmes. Il ne s'agit pas des rêves d'un philosophe enfermé dans sa tour d'ivoire. Ces principes sont formulés par les États et découlent des leçons durement acquises de la guerre et de la paix.

Même Henry Kissinger, réaliste invétéré, semble adhérer, dans une certaine mesure, à l'idée que le pouvoir à lui seul ne suffit pas. Le pouvoir doit s'ancrer dans une certaine conception de la légitimité — et la légitimité repose sur certaines valeurs partagées, aussi abstraites soient-elles.

« Le pouvoir est trop difficile à évaluer, et la volonté de le faire valoir trop hétérogène, pour qu’on puisse le considérer comme un repère fiable en matière d’ordre international. L’équilibre fonctionne mieux s’il est étayé par un consensus sur des valeurs communes. L’équilibre des pouvoirs limite la capacité à renverser l’ordre international ; le consensus sur des valeurs partagées limite le désir de renverser l’ordre mondial. Le pouvoir sans légitimité incite à des épreuves de force ; la légitimité sans pouvoir incite à des gesticulations vaines. »

Quel type de critère pouvons-nous donc proposer pour évaluer la légitimité ? C’est peut-être là l’occasion idéale de présenter une étude de cas. Notre théorie trouve-t-elle un écho dans la pratique ? Prenons l’exemple des opérations secrètes menées contre des ennemis en temps de guerre. Le fait qu’une nation soit en guerre signifie-t-il que « tous les coups sont permis » dans ce conflit, que tous les moyens sont considérés comme licites ? Existe-t-il réellement des normes à appliquer ? Que retenons-nous, que rejetons-nous, et pourquoi ? Faut-il empoisonner la nourriture ? Prendre pour cible les informateurs ? Devrions-nous respecter les « règles de Hanoï », comme l’a demandé le professeur Shultz dans ses recherches ? Si nous choisissons de ne pas respecter les « règles de Hanoï », disposons-nous d’un ensemble de normes issues de notre propre réflexion, que nous jugeons bonnes pour nous, et auxquelles nous nous conformons alors ? Kennan a soutenu que les seules normes qui aient vraiment un sens sont celles que nous nous fixons nous-mêmes. Selon Kennan, nous savons ce qui est juste pour nous, et c’est de cette connaissance que découle, en fin de compte, la légitimité. Nous ne pouvons pas savoir ce qui est juste pour les autres ; par conséquent, nous ne pouvons ni ne devons essayer de leur imposer des normes.

Relativité

Les débats sur les normes relatives à des questions telles que le recours à la force et les opérations secrètes nous mènent souvent sur la voie du relativisme. Deux clichés dominent ici : « Le point de vue dépend de la position de chacun » et « Le terroriste de l’un est le combattant de la liberté de l’autre ». Voulons-nous accepter ce genre d’analyse et de conclusion ? Est-ce là tout ce que nous pouvons dire sur l’éthique ?

Examinons de plus près la question du relativisme. Le philosophe James Rachels nous présente un bref exemple pour illustrer son propos :

« Darius, un roi de la Perse antique, était intrigué par la diversité des cultures qu’il découvrait au cours de ses voyages. Il avait notamment constaté que les Callatiens (une tribu d’Indiens) avaient pour coutume de manger les corps de leurs pères décédés. Les Grecs, bien sûr, ne faisaient pas cela : ils pratiquaient la crémation et considéraient le bûcher funéraire comme la manière naturelle et appropriée de se débarrasser des morts. Darius estimait qu’une compréhension approfondie du monde devait inclure une prise en compte de ces différences entre les cultures. Un jour, pour illustrer cette leçon, il convoqua quelques Grecs qui se trouvaient par hasard à sa cour et leur demanda ce qu’il faudrait pour qu’ils acceptent de manger les corps de leurs pères défunts. Ils furent choqués, comme Darius s’y attendait, et répondirent qu’aucune somme d’argent ne pourrait les persuader de faire une telle chose. Darius fit alors venir quelques Callatiens et, sous les yeux des Grecs, leur demanda quelle somme ils accepteraient pour brûler les corps de leurs pères défunts. Les Callatiens furent horrifiés et dirent à Darius de ne même pas évoquer une chose aussi effroyable. »

Le fait est que, même si certaines pratiques diffèrent (manger ou enterrer), la valeur éthique ou l’aspiration ultime reste, dans ce cas précis, la même : le respect des défunts. Nous pouvons étendre cette analogie à d’autres contextes. Prenons, par exemple, la condition des femmes dans les sociétés traditionnelles. Les pratiques peuvent être différentes, mais peut-être, juste peut-être, l’intention qui sous-tend ces pratiques est-elle la même : à savoir, reconnaître la valeur et la dignité égales de chaque femme. Est-il possible que cette valeur et cette dignité s’expriment d’une manière qui nous répugne ?

Cette question peut devenir un sujet très épineux lorsqu’on aborde des exemples tels que les mutilations génitales féminines, les crimes d’honneur ou le brûlage des veuves. On ne parle alors plus de la place des femmes dans la société ni de l’expression des valeurs communautaires dans des domaines tels que la tenue vestimentaire appropriée ou les choix de carrière « acceptables ». On commence alors à franchir une ligne rouge : celle que l’on appelle désormais les droits de l’homme.

Isaiah Berlin nous aide à comprendre comment nous pouvons être sensibles à certains aspects des valeurs collectives sans pour autant devenir des relativistes purs et durs. Il qualifie son approche de « pluralisme objectif » :

« Les membres d’une culture peuvent, grâce à la force de leur imagination, comprendre (ce que Vico appelait « entrare ») les valeurs, les idéaux et les modes de vie d’une autre culture ou société, même celles qui sont éloignées dans le temps ou dans l’espace. Ils peuvent trouver ces valeurs inacceptables, mais s’ils ouvrent suffisamment leur esprit, ils peuvent saisir comment il est possible d’être un être humain à part entière, avec lequel on peut communiquer, tout en vivant à la lumière de valeurs très différentes des siennes, mais que l’on peut néanmoins reconnaître comme des valeurs, des fins de vie, grâce auxquelles les hommes peuvent s’épanouir. »

L'approche de Berlin repose sur l'empathie plutôt que sur le relativisme. Il cherche ce qu'il y a de commun dans l'expérience humaine.

Perfectionnisme et non-perfectionnisme

Toutes mes remarques jusqu’à présent devraient vous amener à conclure que j’adopte une approche non perfectionniste. À ce titre, je ne construis pas de théories morales fondées sur des situations idéales et des types idéaux. Ce que je fais, c’est construire un raisonnement éthique à partir de zéro, dans une optique de résolution de problèmes, en recherchant des principes et des normes susceptibles de guider la prise de décision et l’action.

Reinhold Niebuhr explique cette approche du réalisme tragique dans son ouvrage *Les enfants de la lumière, les enfants des ténèbres*:

« On peut donc définir les enfants de la lumière comme ceux qui s'efforcent de soumettre leur intérêt personnel à la discipline d'une loi plus universelle et de le mettre en harmonie avec un bien plus universel. »

Les enfants des ténèbres sont mauvais parce qu'ils ne connaissent aucune loi au-delà d'eux-mêmes. Ils sont sages, bien que mauvais, car ils comprennent le pouvoir de l'intérêt personnel.

« La confiance que place l'idéalisme laïc moderne dans la possibilité de résoudre facilement les tensions entre l'individu et la communauté, ou entre les classes, les races et les nations, découle d'une vision trop optimiste de la nature humaine. »

Comme vous pouvez le constater, Niebuhr craint tout autant – voire davantage – les « enfants de la lumière » que les « enfants des ténèbres ». L’idéaliste naïf qui croit détenir la vérité – sans tenir compte des revendications contradictoires liées aux intérêts personnels des autres – représente un danger. Nous avons besoin de la perspicacité de ces deux types d’individus pour élaborer des politiques sociales véritablement morales.

Berlin nous livre une analyse similaire de l'importance de prendre en compte des revendications morales concurrentes à différents niveaux :

« [Berlin nous offre] une étude rationnelle de l’homme, non pas simplement en tant qu’animal physique, considéré essentiellement de l’extérieur selon une approche naturaliste… mais en tant qu’espèce libre, autonome, dotée d’une créativité imprévisible, capable de s’interpréter et de se transformer elle-même, dont l’élément propre est l’histoire, et dont la nature se révèle, non pas de manière intemporelle et définitive, mais à travers ses concepts et catégories les plus fondamentaux, qui imprègnent tout, évoluent – et sont parfois violemment transformés et s’opposent les uns aux autres.»

L'idée qui s'est alors imposée à moi était la prise de conscience, quelque peu choquante, que toutes les valeurs suprêmes poursuivies par l'humanité, aujourd'hui comme par le passé, n'étaient pas nécessairement compatibles entre elles. Cela remettait en cause mon hypothèse antérieure, fondée sur la « philosophia perennis », selon laquelle il ne pouvait y avoir de conflit entre les véritables fins, les véritables réponses aux problèmes de la vie.

L'idée selon laquelle l'éthique prime sur le pouvoir est tout aussi dangereuse que l'idée inverse, selon laquelle le pouvoir prime toujours sur l'éthique.

Cependant, il existe souvent des revendications morales contradictoires, qui peuvent toutes paraître légitimes. Dans ces cas-là, les divergences peuvent trouver leur origine dans des conceptions différentes de la responsabilité. Qui est responsable, au juste, et comment pouvons-nous attribuer les éloges et les reproches, l’admiration et le dégoût face à un problème spécifique ? Il existe au moins trois niveaux distincts de responsabilité — individuel, national et international — et le processus d’évaluation morale est différent pour chacun d’entre eux.

Prenons l’exemple de la déforestation au Brésil. Au niveau individuel, l’abattage des arbres en Amazonie est souvent une question de moyens de subsistance ; sans cette activité, de nombreuses personnes ne pourraient pas subvenir à leurs besoins ni à ceux de leur famille et risqueraient même de mourir de faim. Au niveau national, la déforestation amazonienne consiste à trouver un équilibre entre le développement humain, la durabilité à long terme et les objectifs environnementaux nationaux ; il s’agit également d’un problème qui se pose principalement à l’intérieur des frontières nationales. Et au niveau international, la protection de l’Amazonie n’est qu’un aspect du problème mondial que représente la préservation d’un écosystème mondial — les forêts tropicales humides —, apprécié pour sa biodiversité et sa capacité à réduire les concentrations de dioxyde de carbone dans l’atmosphère.

Isaiah Berlin a renoncé à sa chaire de théorie normative car, selon la légende, il estimait ne pas avoir de théorie normative à proposer. C'était peut-être parce qu'il comprenait justement ces complexités. Berlin a adopté une approche humaniste, consistant à observer, décrire et commenter ces questions. Il ne prétendait pas proposer une théorie capable de résister à l'épreuve de la multiplicité des cas qui l'intéressaient. Peut-être que le mieux que nous puissions faire, concluait-il, est d’être clairs quant à nos choix, nos compromis et nos justifications.

Intérêts nationaux

Bien que nous ayons reconnu l’existence d’autres agents et acteurs au-delà de l’État-nation (sur lesquels nous reviendrons plus tard), je souhaite conclure notre conversation avec les sages en examinant leurs remarques sur « l’intérêt national ». Comme il s’agit de l’un des concepts les plus aboutis du vocabulaire des affaires internationales, nous devons inévitablement nous pencher sur sa signification dans le cadre de notre réflexion axée sur l’éthique.

L'historien Arthur M. Schlesinger, Jr. nous donne un conseil utile en attirant notre attention sur la rivalité inévitable et sans fin entre la morale, l'intérêt et le pouvoir :

« Les valeurs morales jouent effectivement un rôle fondamental dans la conduite des affaires étrangères. Mais, sauf dans des cas extrêmes, ce rôle ne consiste certainement pas à fournir des principes abstraits pour les décisions de politique étrangère. Il s’agit plutôt d’éclairer et de tempérer les conceptions de l’intérêt national. La conviction de ceux qui appliquent des critères moraux personnels aux relativités et aux complexités de la politique internationale peut trop facilement dégénérer en absolutisme et en fanatisme. Reconnaître que les autres nations ont leurs propres traditions, intérêts, valeurs, droits et obligations est le point de départ d’une véritable morale des États. »

Il convient de noter que Schlesinger établit une distinction importante entre la morale personnelle et les intérêts nationaux. Il convient également de noter qu'il considère la morale comme un élément – une composante d'une équation qui inclut également les intérêts (y compris ceux des autres) et le pouvoir.

Sur la question de l'éthique personnelle face à l'éthique publique, Reinhold Niebuhr et Arnold Wolfers nous proposent ces réflexions dans leurs ouvrages *Moral Man and Immoral Society* et *Discord and Collaboration*.

« Quelle bande de vauriens nous serions si nous faisions pour nous-mêmes ce que nous faisons pour notre pays. »
Comte Camillo Cavour (vers 1860)

« Les relations de groupe ne peuvent jamais être aussi éthiques que celles qui caractérisent les relations individuelles. [Cette distinction] nécessite des mesures politiques qu’une éthique purement individuelle ne peut que trouver gênantes. »
- Reinhold Niebuhr (1932)

« Une grande partie de ce qui apparaît aux yeux du public comme des pratiques immorales de la part des gouvernements peut s’avérer moralement justifiée par les circonstances particulières et malheureuses auxquelles l’homme d’État doit faire face et qu’il ne peut, en règle générale, espérer changer… Nous devons donc nous tourner vers le non-perfectionniste qui exige de l’homme non pas qu’il suive un code de règles absolutistes… mais qu’il fasse le meilleur choix moral que les circonstances permettent. »
- Arnold Wolfers (1949)

Les intérêts nationaux constituent, à juste titre, les repères qui guident la conduite de la politique étrangère. Mais la question demeure : comment les gouvernements définissent-ils ces intérêts ? Quels critères utilisent-ils ? Quelle hiérarchie des valeurs ?

« Il y a de bonnes raisons pour que la controverse concernant la relation entre la nécessité de l’État et les normes éthiques soit omniprésente dans notre culture. Le conflit oppose deux ensembles de normes éthiques, l’un chrétien et humaniste, l’autre nationaliste. L’éthique nationaliste place ce qu’on appelle les intérêts nationaux vitaux – et pas seulement la survie nationale – au sommet de la hiérarchie des valeurs : l’intégrité territoriale, les possessions coloniales, le lebensraum, les droits issus de traités ou les intérêts économiques sont donc censés justifier le sacrifice de presque toutes les autres valeurs, qu’il s’agisse de la vie, de la générosité, du traitement humain d’autrui, de la sincérité ou du respect de la loi. Les intérêts des autres nations ne comptent guère, voire pas du tout, dans l’échelle des valeurs nationaliste. » *
* – Arnold Wolfers (1949)

« Aucun État n’a jamais conclu de traité pour une autre raison que son propre intérêt. Un homme d’État qui aurait eu une autre motivation mériterait d’être pendu. »
, cité par Reinhold Niebuhr (1932)

La morale, c'est l'intérêt personnel, bien compris.
- paraphrase d'après Robert D. Kaplan (2000)

« La confiance n’est pas le bon mot. Elle n’a pas sa place en politique étrangère. L’amour, la haine : les deux sont erronés. C’est en cela que Peace Now (un groupe pacifiste) et Gush Emmunim (un groupe belliciste) ont rendu un très mauvais service à ce pays. Peace Now et Gush Emmunim ont tous deux été fondés par la même catégorie d’Ashkénazes naïfs et très instruits, traumatisés par l’expérience d’Israël lors de la guerre de 1973, et ces deux groupes ont émergé avec des conceptions intenables. Peace Now faisait confiance aux Arabes ; le Gush les détestait et voulait conserver la Cisjordanie. Mais ce n’est pas une question de confiance, mais d’intérêt personnel, le nôtre et celui des Arabes ! »
--Commentateur israélien (2000)

On constate ici que les conceptions univoques de la vérité et de l’éthique sont contre-productives. On constate également que l’intérêt personnel n’est pas, en soi, une mauvaise chose. La question est la suivante : les « intérêts » peuvent-ils être définis de manière « morale », c’est-à-dire d’une manière qui soit fidèle à son propre groupe tout en respectant les autres ? L’élection présidentielle de 2000 a constitué un excellent cas d’étude pour mettre à l’épreuve cette notion d’intérêt national. Le candidat George W. Bush a insisté sur une conception étroite de l’intérêt national — une conception qui se concentrait (vraisemblablement) sur la géopolitique (par exemple, la défense des frontières, l’accès aux ressources vitales). Sa position impliquait que l’intérêt national consistait à limiter l’implication des États-Unis dans les opérations de maintien de la paix, les initiatives environnementales et pratiquement tous les efforts multilatéraux ambitieux visant à résoudre des problèmes mondiaux. Le candidat Gore, en revanche, proposait une conception bien plus ambitieuse de l’intérêt national, préconisant un « engagement proactif » comme attitude appropriée pour les États-Unis. L’engagement proactif suggère que les États-Unis servent au mieux leurs intérêts en jouant un rôle de premier plan sur un certain nombre de enjeux mondiaux, allant de la santé publique à la protection de l’environnement en passant par la lutte contre la pauvreté. Gore soutient qu’il est dans l’intérêt national des États-Unis de jouer un rôle de premier plan sur ces enjeux mondiaux, et que laisser ces questions sans réponse ne servirait pas les intérêts américains.

Le désaccord entre Bush et Gore sur ce qui relève ou non de l’intérêt national n’est pas un débat purement théorique. Il s’agit d’un débat qui touche à l’éthique, aux valeurs et aux choix ; en fin de compte, il contribuera à définir les engagements et les actions des États-Unis à l’étranger. Lors de notre prochaine conférence, nous nous concentrerons sur un aspect particulier de ce débat controversé concernant la nature des intérêts nationaux américains ; nous examinerons plus précisément les dilemmes soulevés par les récentes opérations humanitaires et de maintien de la paix.